《圣经》中有这样一句话：日光之下，并无新事。自其本意而言，难免有些历史虚无主义的嫌疑。然而若从另一个角度——也即过去发生的事总会在未来投射下相似的影子——来看，倒也不失为一条哲理。就如同《乡土中国》这本成书于1947年，重刊于1984年的社会学专著中所提出的分析例证，引出的概念和得到的结论，在乡土社会逐渐无形化的今天仍旧具有其合理性和实用性，能授人以学识，予人以启发。
《乡土中国》原著中，费孝通围绕着当时中国乡土社会的特性、社会文化、社会格局、社会治理，社会秩序以及社会变革等方面做出多角度，深层次的剖析。而我以一名高中生的视角阅读这些难免显得拗口的语句时，则更倾向于将这些剖析与自己身边的日常生活相结合。费孝通也曾在后记中引用并阐释孔德的理论：“宇宙现象的层级，凡是在上级的必然以下级为基础，因之也可以用下级来解释上级。社会现象正处于顶峰，所以任何其他现象都可以用来解释它。从解释进而成为‘决定论’，就是说社会现象决定于其他现象。”与之同理，某些在我们看来稀松平常的事务，大多也可以通过层级的递进指向社会学中的理论。
在我看来，乡土社会的根本特性起源于这样一条规则：社会有一种惯性，即维持它的当前形态不变。所有社会形态都有自发性的保护机制，而保持一种社会形态不致改变，其基本要求即社会结构和个人身份的稳固不变。缺乏流动性的社会是最稳固的社会。就保护其自身不变而言是最完美的社会。“流动性”可体现于个体空间、身份、职能，或扩大一级，到团体、单位的变化。如《男女有别》一文中，“感情”这种不可控力会引发社会流动性，换言之——破坏了当前社会为维稳而设的纪律，因此为社会不相容。
而如《长老统治》《礼治秩序》《无为政治》等篇章中所提到的：作为个人处在这个社会中，个体自然被这个社会的惯性所支配。这种支配来自社会文化、习俗、规律、秩序，正发生在长老统治，教化权力，同意权力等起作用的过程中。这些权力的影响尤其作用在人的自我、超我之中，发生在不可见的领域里。依我之见，“性恶论”和“性善论”无法舍而取其一正是因为社会惯性带来的影响不可量化。道德由社会进行规范，规则由社会进行制定；个体观念被社会支配，个体选择受社会影响。就如“你有什么样的父母，有什么样的家庭，完全是你的一个机会”，少年时期社会影响通过家庭的教化权力渗透，成年之后社会摆定了个人所处的位置，在进入了社会契约的范围内后，个人就将受到监督。这种监督固然会在某种程度上限制人们的选择，但更多维持了上述社会的稳定，给人以更多发展的机会。而完全摆脱社会监督，无视社会同意权力的自由也只会像罗兰夫人所言：“自由，多少罪恶假汝之名。”
在这个过程中起到最重要作用的即是社会经验的传承和继替，这实际上是一种工具。任何被用作工具的事物，都只因其可创造的价值才具有意义。因此人不能是手段，只能是目的。费孝通虽则在书中提到：在一个变化速度加快的现代社会，经验传承已经不能再应付社会生活的所有事务。但就我们日常的生活而言，我们所具有的“民族性”仍旧是依靠经验进行联系的。
如《乡土本色》和《再论文字下乡》中，乡土社会中人们生活的经验依靠历代传承，经验不可能推陈出新，而年长者总是先继承经验。故此可知他人同样依靠经验如何生存。如同用公式解得固定答案。使得各个年代间虽有代沟，到底不至于毫无相似。然而，某些经验必在特定领域传递，由此生成了无法理解的隔膜。也因此生成了《家庭》中同性间的情意，经验在他们之间流通，鸿沟天然无形。
再如俗语所言“心有灵犀”，感情由经验传承被赋予同样的符号化表达。其同理者包括典故、意象，当今的“梗”等等，都能因经验引起人们相同的情感体验。像“千里莼菜”“苏州鲈鱼”引绵远思乡，“陌上垂杨”“杨花柳絮”引千古别离，现今网络上“小丑是我”“后浪内卷”引自我解嘲。熟识使人彼此产生亲密，产生血缘与地缘的不可分性，产生安土重迁的情感，产生同归梓里的归属感。与我们共同经验越多的人，我们越觉得他们可亲可爱，越容易与之共情。对于另一些没有这种经验传递的民族，这种性质则并没有那么凸显。
与《差序格局》相对，《男女有别》中对经验传承塑造的人际关系在个人心理方面作出了更精确的剖析。人有着天然的情感需求，有了解他人的渴望，有倾诉与倾听的呼吁。“襟怀坦白”中的“坦白”是人人求而不得，得之心忧的事物。激沛的感情对社会和个人都是危险的，完全的敞开与坦诚是疯狂的。在如今的社会上，网络大行其道的原因大抵来源于此：陌生人间的倾诉与倾听某种程度上因隔离了情感和特定对象之间的联系而使得坦白多少变得安全。“陌生人”不属于特定的对象，没有先前的情感关系，陌生人的个体之间不存在差异性。
事物的两面性永远存在：危险是在“陌生”变为“熟悉”的社交中产生的，而对于个人的危险正是对社会的安全。所谓“克己”，就与情感同理，是要克制自己安于创造社会的安全。而乡土社会的特性使个体能在维持亲密关系的同时保持整体稳定，可以说是一种两全其美的社会形态。
但就如亚普罗和浮士德有偏重而无取替，横暴权力和同意权力缠绕共生：乡土社会中所有的特性并非仅有益处。
社会生活中有一类事件名为“道德绑架”。例如公交车上强行让别人让座，要求他人为慈善事业捐款，若其不从，则占领着“道德高地”大骂对方道德败坏。这恰恰与《乡土中国》中提到的“私”显现出形式上的矛盾：假若一个人并不在意公家，假如我们的“私”与“公”是相对而言的概念，那么指责与自我利益无关的他人行为，究竟能为“私”带来什么益处呢？
实际上，这正是“私”的另一类表现形式，只不过此处的“私”不再指代物质利益，而指代着精神需求，是来自“礼治”的遗留物。人们使用着与同意权力相似，但却扩大化了的礼治权力。从某种程度上讲，这或许是因为法治秩序破坏了原有的礼治秩序，而使得本来统一的推动社会运行的礼治秩序发生了混乱，分散成量度不同，见仁见智的个人道德标准。人们口中的“权利”是由伦理而不由分工合作产生的权利，人们口中的“义务”是由道德而非法律规定的义务。所谓一以论之的法治在此时不再适用于延续了差序格局的中国社会，而某种程度上又回到“无为”和“无讼”的范围里去，满足着人们的道德情感需求。通过社会经验的传递，我们从长辈处习得此类奥秘，而大多数人并不会深究其合理性。就如鲁迅曾批判的：许多人以为“从来如此”就一定是对的。
如柏杨所提出的“酱缸文化”观点，每个人都在同一个水缸里出生成长，他们遭受相同的环境影响，接受相同的行为教化，其中在相互磨合间养成共同的认识和秩序。这就使得在楼道堆满垃圾，在公用河道洗衣刷碗变得合理：人人皆做杨朱，做墨子便是傻瓜。在个人利益上，没有道德底线而得的利益是无穷大的，人的从众心理是有利的，所有冠以“所有”之名的事物都没有意义，没有特定个体的出格，集体无意义。所以反之，为了平衡人的自我道德需求，产生了批斗他人的奇怪社会现象。
除了上述观点之外，我还在阅读中发现了某些有趣的现象：尽管本书是研究性文章的集合，其叙述力求客观严谨，但由于作者大量例证引证的使用，其本人的某些态度在字里行间也可见一斑。如其对农民起义的不赞成，对孔子某些观点的暗讽，对乡土社会中循情不循理的不满以及对乡土社会中人人亲密熟悉关系的推崇。阅读中我与作者的观点也常有不同，作为相隔近七十年的两代人，我们以不同的经验，不同的视角，不同的价值观审视自己所面处的社会，交换着往后仍会令人心潮澎湃的思维碰撞。如狄更斯所言：“这是最好的时代，也是最坏的时代。”学会客观辩证地看待一种现象，一种特性，大概便是社会学这门人文科学给我的最大馈赠。
我们仍旧怀念脱离时代潮流，脱离科技发展，脱离自然生产规律的乡土社会，而又不那么期待它的复兴。大抵在于其并不是一个当下的“议论文社会”——人人争着表达自己的观点却忽视了情感与文化——而是一个真正可称诗意的“散文化社会”，真正给浪漫生存的机会。但受封闭和凝滞限制，它同时也总无法脱离其落后性。然而，历史并非仅仅是“已有之事后必再有，已行之事后必再行”的重复。在日光之下，虽然时光里投射出了相似的影子，但希望我们的时代仍旧会是一个走得更远的时代。